赵玉 | 隐秘的影响力：从道家到莫里斯·布朗肖

近几年，法国学者莫里斯·布朗肖与中国道家在思想观点上的一些相似之处，已有个别学者注意到，只是这种相似被当成了单纯的“不谋而合”。然而实际上，它们存在着内在联系，这种相似其实是布朗肖受到道家思想影响的结果。布朗肖不仅了解道家思想，他还研读过《庄子》《道德经》等道家典籍，这一点可以通过他本人对“道”与“道家思想”的直接论述，他对那些深受道家影响的文学家与哲学家的解读与分析，以及他对马丁·布伯的《庄子》德译本后记中很多观点的吸收等方面，得到证明。同时也能证明，他与道家的相似绝非单纯的“不谋而合”，只不过这种影响力过于隐秘，从而很容易被学界忽视。

莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot，1907-2003），法国著名的作家、批评家与思想家，被称为“影响了整个法国当代思想界的神秘失踪者”，也是米歇尔·福柯最迷恋的学者之一。不过相较于福柯，他在中国的知名度似乎要低很多，他进入中国学者研究视野的时间也远比福柯要晚，那已经差不多是2010年以后的事情了。

对于布朗肖这样一位集文学写作与哲学思考于一身、且又着意模糊文学与哲学间界限的奇特学者，试图用简短的文字概括其完整思想几乎是不可能的，不过把握他的思想核心与重点还是可以做到的。综观布朗肖的著作会发现，文学的意义与可能性一直是他思考的一个核心问题，与这相关的则是他对西方传统思辨理性的怀疑与否定。布朗肖在《未来之书》中曾经明确谈到理性的危险，他认为随着理性统治了一切，生活也变得出奇地失调，理性的大行其道使得现实被迫让步于象征，象征又屈于象征的象征，最后就成了一场抽象的梦。要打破和扭转这种局面，诉诸传统西方哲学显然不可能，因为问题正是由它造成的。那该到哪里寻找出路？布朗肖把希望寄托在了文学身上，以及与西方思辨哲学不同的另一种文化传统，比如神秘主义。在20世纪之前和之初的欧洲，道家思想基本被当作了神秘主义思想对待，布朗肖能够与道家相遇，或许也与这一点有关。

最近几年，布朗肖与中国道家在思想观点上的一些相似之处，开始引起个别学者的注意。赵苓岑在《未来之书》的译序中谈到该书的首篇《塞壬之歌》时，用了“写作之人要有道家‘无为’的思想”这样的表达[1]。朱玲玲在其著作《走出自我之狱：布朗肖思想研究》中则提到，《庄子·齐物论》中的“吾丧我”与布朗肖的“越渡”，与“失去说‘我’的权力”有着相似之处；布朗肖的“谁在写”的问题，在《庄子·山木》中也有类似疑问[2]。当代法国学者阿兰·米隆（Alain Milon）也指出，老子的“道常无为而无不为”的思想很明显出现在布朗肖的《等待，遗忘》中，布朗肖的“思维方式与道家的无为思想非常相近”，且也都涉及到了“关于虚的问题”[3]。

其实，布朗肖与中国道家的相似性与共通性还有很多，远远不止这些。不过限于篇幅，笔者拟在其它文章中详细论述，此处不再展开，但对几位学者的发现表示肯定。需要指出的是，以上几位学者对这种相似性的论述，都在平行比较的层面展开，也就是说，他们都仅仅将其视为单纯的相似，并未涉及内部关系或影响问题。米隆教授就明确说，“布朗肖从没有研究过老子”，“我觉得没有任何迹象表明布朗肖参考过《道德经》。”[4]

按照常理，米隆作为法国学者，又专门研究过布朗肖与老子的思想关联，对于同为法国学者的布朗肖，他理应更有发言权。但笔者对此依然持相反意见。笔者认为，布朗肖与道家的相似并非单纯的“不谋而合”，他们的思想存在内在联系，这种相似其实是布朗肖受到道家思想影响的结果。

为了证明这一点，本文接下来将主要围绕两个问题展开：一是，布朗肖是否了解道家思想？二是，布朗肖是否研读过《道德经》《庄子》等道家典籍？如果这两个问题的答案都是肯定的，那么，在布朗肖与道家存在思想相似点的前提下，就可以直接证明，他确实受到了道家思想的影响。

假如有一位西方人确实了解道家思想，那么，他了解的途径无非有两种：一种是与道家思想直接相遇，即，直接阅读《道德经》《庄子》等道家译本和相关阐释；另一种是与道家思想间接相遇，即，通过深受道家影响的其他学者的成果，间接了解和接受道家思想。对于一位严肃的学者或研究者而言，这两种途径往往会交互作用。也就是说，不论他首先接触的是哪一种，都会促使他主动去关注另一种。而布朗肖便是如此，他与道家既有间接相遇，亦有直接相遇。

一、布朗肖与道家思想的间接相遇

在布朗肖生活的时代和圈子中，不论是作为书籍存在的《道德经》《庄子》等道家典籍，还是作为思想家存在的老子、庄子等道家代表人物，都已经是颇负盛名。这主要得益于曾先后两次在欧洲掀起的“中国热”风潮：第一次热潮兴起于17-18世纪，以法国为主阵地；第二次热潮出现于19世纪末20世纪初，以德国为主阵地。根据克努特·沃尔夫的研究考察，第一个介绍道家和道教思想到西方的，是一位法国耶稣会信徒；第一个带有注释的《道德经》完整译本，首先出现在法国；率先展开对《道德经》全面翻译和研究的西方国家，也是法国。这一时期，《庄子》也逐渐受到重视。一战之后，一种对“道”的真正狂热又在德国爆发。马丁·布伯与卫礼贤的《道德经》和《庄子》德语译本，为这一时期的情绪高涨，提供了可靠基础。[5]

布朗肖恰恰成长和生活在这样的文化背景下。他不仅深谙法国文化，也精通德语，熟悉德国哲学与文学。面对道家文化在法、德两国的流行，他不可能充耳不闻。在这期间，欧洲许多著名的文学家与哲学家，都深受道家影响。而且，这些学者基本上都是布朗肖非常熟悉、并在自己的作品中多次提到和详细解析过的。也就是说，布朗肖通过他们间接了解道家思想，是完全可能的。

象征主义诗人马拉美是一位受道家影响颇深的法国文学家。中国学者葛雷、钱林森，法国学者查理·莫隆，对此都做过分析和证明。[6]比如，他晚年追求“无”、“空”、“静”；他的《一个牧神的午后》化用了“庄周梦蝶”；他的《骰子一掷》体现出了“无为而治”、“发乎自然”的道家境界；他“诗中表现出对难以名状事物的感受的描摹越来越走向空灵和神秘，是受到老子‘道可道非常道，名可名非常名’的思想的影响”[7]，等等。

布朗肖对马拉美评价甚高，他称赞马拉美的创新让“我们眼前一亮”，称其“惊天动地”，具有“强劲的表现力”。[8]他说，马拉美要求诗人“脱离既有的现实，看神秘、无法看清的部分，借用空间扩散的力量，以及人类、世界充满韵律的生成过程中聚合的力量。”[9]换言之，就是不要拘泥于“有”，应该透过“有”去看“无”，而“人类、世界充满韵律的生成过程中聚合的力量”，不就是“道”吗？他还说，马拉美打破线性思维，大量使用均衡、互利关系，强调“如果此即彼，那彼即此”[10]，这不就是《庄子·齐物论》中说的“是亦彼也，彼亦是也”，“彼是方生”吗？

瓦莱里是马拉美家星期二聚会的常客，他也“对中国古老文明和道家学说怀着极大的兴趣和热忱。”道家思想中祸福、盈冲、刚柔、奇正、静躁、直枉、屈伸等对立统一的观点，对瓦莱里诗歌的形式美创造和哲学思辨，起到了重要作用；他诗中表达的诗人与环境之间的“物我合一”，几近于庄子的“万物与我为一”。[11]而他在《论达芬奇的方法论》中谈到，艺术家观照客体时，须消除偏执之我，达到“真我”、“纯我”的“无我”境界，这与庄子的“忘我”、“吾丧我”也是相通的。[12]

布朗肖将瓦莱里视为庄子一般的归隐者，称他“逃离世俗、出世，走出公众视野、退隐森林。”[13]在《无尽的谈话》中，布朗肖说：“瓦莱里用其形式描述了文学，说文学是一种制造意义或有所意指的形式；但形式所固有的这一所指也让形式除了表达这个新的意义外就没有别的使命：贝壳是空的，而它就从这样的空无中获得了那形成它的在场。”[14]这俨然是对《老子》第11章“埏埴以为器，当其无，有器之用也”的化用。

赫尔曼·黑塞也深受道家影响。据黑塞研究专家马剑教授的观点，黑塞最早接触老子的思想和《道德经》大约在1905-1907间[15]。他1926年曾为卫礼贤的《道德经》译本写过书评《中国的老子哲学》。在书评中，黑塞不仅高度评价了卫礼贤，也高度评价了《道德经》与老子。他称，在德国“除陀思妥亦夫斯基外，在近十年里，肯定没有任何其他思想精神像老子这样具有如此巨大影响。”[16]布朗肖在《未来之书》中详细解析过黑塞，也知道黑塞沉迷道家思想，所以他评论到，黑塞曾经试着“比肩道家思想伟大的阐释者”，并将道家思想当作自己的归属。[17]

海德格尔受道家思想的影响这一点，已经是不争的事实。德国学者莱茵哈德·梅依曾经列举过许多细节和线索，以证明海德格尔的《存在与时间》明显吸收了道家思想，对于道家“无”的思想的吸收尤其突出。[18]布朗肖1927年就阅读了《存在与时间》，并自称：“对这本书的阅读在我心中引起了一种真正的智识的震动。”[19]同海德格尔一样，他对“无”这一概念也非常重视，仅在《文学空间》中就47次提到“虚无”，在《未来之书》中提到30次，在《无尽的谈话》中则多达80余次。要知道，布朗肖最初接触《存在与时间》时只有20岁，从这本书给他带来的“智识的震动”看，不论他阅读该书之前是否已经了解道家思想，海德格尔的中介作用恐怕都不容忽视。

此外，海德格尔很推崇道家的“无用之用”。有学者指出，在写于1942-1948年的GA97卷手稿中，海德格尔的那些关于“用”的思考，根本就是对庄子“无用之用”的翻译与转化。[20]而布朗肖也主张艺术的“无用之用”。他一方面称，“艺术，对于那个惟有效用的东西才是重要的世界来说，是无用处的，而且对它自己来说也是无用的。”[21]另一方面又称，诗歌或艺术作品是“一切真实性源泉”的迸发之地，它能让消失在物品中的东西重新显现出来[22]；诗歌“让我们朝向另一种关系，一种同晦暗、同未知的关系。”[23]海德格尔深受马丁·布伯《庄子》德译本的影响，他对庄子哲学中的非认知主义、非理论性的视角格外珍视[24]，布朗肖也认同这种观点，这从他把晦暗与模糊性视为先于光与理性的思想起源点就不难看出[25]；海德格尔关于“诗意栖居”的思考也受《庄子》影响，他以这种栖居对抗西方工具主义的计算思维和有限的目的性[26]，布朗肖的文学观也表达了这一点。难怪布朗肖的挚友列维纳斯在《诗人的目光》一文中会说，布朗肖与晚期海德格尔有颇多亲近之处。[27]而他们的这种亲近，在很大程度上是建立在“道家”这一“桥梁”之上的。

以上列举的还仅仅是一小部分学者，除此之外，尚有许多深受道家影响、同时又受到布朗肖关注的文学家与哲学家，比如卢梭、克洛代尔、阿尔托、卡夫卡、米肖、雅斯贝斯、荣格、恩斯特·布洛赫、韦伯等；还有一些学者，虽然受道家影响不深，但也都论及过道家思想，比如莱布尼茨、孟德斯鸠、康德、利希滕贝格、赫尔德、黑格尔、谢林等，对于他们，布朗肖也都不陌生。

既然有如此多的西方学者都或多或少受到了道家思想的影响，而且他们又都是布朗肖熟悉、甚至钦佩的对象，那么，他通过这些学者了解道家，或者受到道家思想的间接影响，就不仅合情合理，甚至是难以避免的。而且，通过上面布朗肖对几位西方学者的解析或评价看，其中也确实包含着比较明显的道家元素。

二、布朗肖与道家思想的直接相遇

米隆教授说，“布朗肖在其作品中没有谈论过‘道’”[28]，这话其实是不准确的。布朗肖在自己的作品中，的确提到过“道”与道家。他在《文学空间》第五章“俄尔普斯的目光”部分，就提到了道家的“道”。在2003年中文版的《文学空间》中，原文如下：“神圣的夜关闭着欧律狄刻，它把超过歌声的东西关闭在歌声里。但它也被关闭着：它被捆住，它是侍从，是受礼仪的力量支配的祭典——这词意味着……道家的道和达摩的基点。”[29] 这里的“道”在1982年英文版的《文学空间》中，用的是“the way of the Tao”，大体意思是说：俄尔普斯在入迷的歌声中捕获的神圣的夜追随着他，并被维持在歌声的范围和其韵律性的空间中……神圣的夜包围着欧律狄刻，它在超越了歌声的歌声中包围着她。但它自身也被包围，它被束缚着，跟随在后，它是束缚在仪式力量中的神圣者，如，祭礼，正义，律法，“道”的路经，达摩之轴。[30]

布朗肖在《未来之书》中评论德语作家赫尔曼·黑塞时，又提到了“道家思想”。他说：“他听从精神分析疗法，精神分析疗法衍生出他最美的小说却无以释放他自己，但他想以冥想代之深入，然后又试着比肩道家思想伟大的阐释者，抛开这，抛开他当作归属的道家思想……1926年，绝望让他一腔文学之热写下那个时代最重的一本小说，《荒原狼》。”[31]

在《无尽的谈话》中，布朗肖还提到了“东方的导师传统”和“中国思想家”：“导师代表了一个绝对它异的时空领域。这意味着，由于他的在场，交流关系中有了一种不对称性；这样的不对称性意味着，在他所在的地方，关系的场域不再是均一的，而是显示了一种扭曲，这种扭曲排除了一切直接的关系，甚至排除了关系的可逆性。导师的在场揭示了相互关系空间的一个独一的结构，使得从学生到导师的距离和从导师到学生的距离并不一样——甚至制造了一种分裂……这也是东方的导师传统所清楚地表明的事情。”在他看来，解决这种难题的一个途径，是“必然要求一种或多或少根本的不连续性，一种断片文学的不连续性”，而“这个途径在中国思想家和赫拉克利特那里占据主导”。[32]

从布朗肖的表达看，他显然对东方文化和中国思想家是有了解的。虽然他并未明确声称，这里的“东方的导师传统”和“中国思想家”指的就是道家，但考虑到他曾明确提到“道”与“道家思想”，《道德经》属于典型的“断片的文学”，《庄子》中有大量师生交流的论述，再加上布伯在《庄子》译本后记中，曾经将赫拉克利特与道家并提，称他们二者有许多相似之处[33]，而且，布朗肖对布伯提出的许多相似之处也都有论及[34]，综合以上信息起码可以断定，即使他这里指的不仅仅是道家，但肯定包括道家。

我们借助庄子关于师生交流的论述，也可以进一步说明这一点。布朗肖论述的这种师生交流在《庄子》中比比皆是：《齐物论》中南郭子綦与弟子颜成子游的交流；《人间世》中颜回打算去魏国前与老师孔子的交流；《德充符》中常季因对兀者王骀产生疑惑而向孔子请教时的交流；《大宗师》中子贡看到孟子反、子琴张面对好友子桑户的死“相和而歌”时与孔子的交流；《大宗师》中颜回见孟孙才“居丧不哀”时与孔子的交流；《应帝王》中天根向无名人“请问为天下”时的交流；《应帝王》中阳子居拜见老聃请教“明王之治”时的交流；《应帝王》中列子见神巫季咸后与老师壶子的一系列交流……等等。

值得一提的是，马丁·布伯在其《庄子》德译本中节译的内容，绝大部分都是这种对话，笔者接下来将要提到的颜回与孔子关于“坐忘”、南郭子綦与颜成子游关于“丧我”与“天籁”的两则对话，也在其中。

布朗肖称，师生关系中“我们不应满足于把榜样的角色归于导师，或把他同学生的关联定义为一种实存的关联。”这很大程度上也代表了庄子的态度。在《庄子》中，有些师生关系是“实存的关联”，但也有很多是非实存或虚构的，还有的师生角色甚至是可以颠倒的，亦即布朗肖说的不把“把榜样的角色归于导师”。《大宗师》篇中颜回与孔子关于“坐忘”的谈话，就打破了导师作为榜样的角色设定。在这段谈话中，从孔子“何谓也？”的问话，“蹴然”的惊异不安的样子，以及“丘也请从而后也”的表态，都可以看出，身为老师的孔子不仅不再是学生的榜样，二人的关系甚至有反转的迹象。

布朗肖还指出，“导师注定不是让关系的场域变得平滑，而是打乱它，不是让知识的道路变得通畅，而首先是让它变得不仅更为艰难，而且真正地无法通行；这也是东方的导师传统所清楚地表明的事情。”[35]而这正是《庄子》中多数导师的典型做法。《齐物论》篇“南郭子綦隐机而坐”，因“荅焉似丧其耦”引发了弟子颜成子游的问话。在这段对话中，子游先提出了三个问题：老师的状态是什么原因造成的？人真的可以做到形如槁木、心如死灰吗？今天凭几而坐的老师是不是与以往不同？作为老师的子綦先给了一个相对明确的回答：“今者吾丧我”；但接下来却并未解释什么叫“丧我”，为什么“丧我”，“丧我”又是如何做到的。从子游的三个问题看，他最想知道的正是这些，然而老师不仅没给解释，反而毫无过渡地说起了三籁的话题。于是子游只好跟随老师的思路进一步问：“敢问其方。”这一次他得到了回应，却不是对其问题的直接回答。于是，他只好让自己的问题进一步明确化，他告诉老师，他已经知道了地籁是众窍，人籁是比竹，那么天籁是什么？然而老师的回答仍然似是而非。也因为这似是而非，历代中国学者对此的解释至今都难以达成共识。这段对话让人明显感受到了布朗肖说的师生间距离的不对等，老师的做法也的确“不是让知识的道路变得畅通”。由此看出，布朗肖说的“东方的导师传统”，的确与《庄子》中的师生关系非常接近。

综上可以清晰地看出，布朗肖对道家思想的掌握，已经不是简单的“了解”一词就能够概括的。那么，他究竟有无研读过《道德经》《庄子》这样的道家典籍呢？

首先需要指出的是，在布朗肖所处的时代和社会中，要获取《道德经》《庄子》等道家典籍的法、德译本，或者有关道家的研究资料，简直是易于反掌的事情。因为在这一时期，与欧洲人对“道”的狂热相伴随的，还有对道家典籍的“翻译热”。据粗略统计，从19世纪60年代到20世纪初，仅针对《道德经》的翻译，就有1个新的法译本，4个德译本，5个英译本；对《庄子》的翻译也在这一时期轰轰烈烈地展开，其中最著名的就是马丁·布伯的《庄子》德语节译本（1910）和卫礼贤的《庄子》德译本（1912）。

这些道家译本在欧洲的传播范围与数量也很惊人，以卫礼贤的《老子》《庄子》《列子》德译本为例，“《老子》于1915年,1919年,1921年,1923年在耶那重版4次，在杜塞尔多夫重版3次(1952年、1957年、1978年)，在瑞士伯尼重版1次（1958年)；《庄子》在耶那重版10次(1920-1940年)，在杜塞尔多夫重版2次(1951年和1969年)，在瑞士苏黎世重版1次(1978年)。《列子》在耶那重版3次(1921年、1936年、1937年)，在杜塞尔多夫和科隆重版4次(1967年、1968年、1980年、1987年)，在瑞士苏黎世重版1次(1987年)”[36]由此可见，那段时间欧洲人对道家思想的关注度到底有多高！如此背景下，恐怕布朗肖想忽视道家思想都很难。

不过，布朗肖一生极其神秘，他读过什么书，研究过谁的思想，目前除了借助他的作品，还很难诉诸其它渠道。但借助于关联分析，我们仍然能够获得一些可靠的信息。

其一，从19世纪末到20世纪上半叶，道家文化在以法、德为首的欧洲掀起了较大热潮，布朗肖就生长和生活在这样的背景下，且他对法、德文化最为精通。这为他接触道家思想提供了基础。

其二，布伯与卫礼贤的《庄子》《老子》译本在当时的热潮中发挥了重大作用，而布朗肖对布伯极其尊敬和熟悉。这为他接触道家典籍提供了最便利的途径[37]。

其三，通过本文上面的分析已经能够清晰地看出，布朗肖对道家思想的掌握，决不仅止于简单的“了解”。换句话说，以布朗肖对道家思想的了解程度，仅仅依靠间接材料是很难做到的，而且这样做也明显违背了一位学者的学术素养。

其四，布伯在《庄子》后记中的许多观点明显被布朗肖吸收（具体将在第三部分详细论述），这成为他研读过《庄子》文本的最直接证据。

其五，布朗肖对犹太教和基督教中的神秘主义思想非常感兴趣[38]，而道家思想自从传入欧洲，几乎一直都被当成神秘主义对待。这一点极大提高了他对道家思想产生兴趣、进而研读道家典籍的可能性。

其六，海德格尔也很喜欢布伯的《庄子》德译本。不止有一位学者提到，海德格尔阅读过布伯的《庄子》[39]，甚至“曾反复阅读”[40]。布朗肖一直对海德格尔保持着高度关注，这从他的《海德格尔与犹太教》一文就能看出；而且如前所言，二人的思想存在“颇多亲近之处”。这也进一步增加了布朗肖研读道家典籍的可能性。

当我们把所有这些相关信息都综合起来考量时，就基本可以证明，布朗肖最起码阅读过马丁·布伯的《庄子》德译本。而只要布朗肖研读过布伯的《庄子》德译本，同时也就意味着，他起码也读过了大半本的《道德经》。因为，布伯在《庄子》后记中引用了大量的《道德经》原文，据统计有30次，具体涉及第1、2、5、6、16、17、25、28、29、37、39、41、42、47、49、55、56、57、62、64、73、75、78章的内容。

此外，在布伯的《庄子》德语节译本1910年面世以后，卫礼贤（Richard Wilhelm）翻译的《老子》和《庄子》德译本也分别在1911年和1912年出版。卫礼贤曾经客居中国长达26年，对中国文化颇为精通，他的德译本当时可以说是好评如潮，布朗肖熟悉的黑塞、荣格等人都曾给出过很高的评价。据说海德格尔也“曾经是卫礼贤作品的忠实读者”[41]。如果将布朗肖对道家思想的兴趣，对布伯《庄子》德译本的阅读基础，以及卫礼贤德译本的受欢迎程度，等等因素综合起来考量就会发现，他研读卫礼贤《老子》《庄子》德译本的可能性也很大。毕竟，“布伯的《庄子》无论如何都不能被看作一个可以向德国读者展现《庄子》原貌的版本”[42]，他在后记中节译的《道德经》的部分章节，更是让人无从把握老子思想的全貌，卫礼贤的德译本则正好可以弥补这些不足。

三、布朗肖对布伯《庄子》后记中部分观点的吸收

布朗肖对布伯极其熟悉和尊敬，他在给所罗门·马尔卡的一封信中说：“我们爱马丁·布伯，……他以一种有时接近夏加尔的迷人的风格，给予了我们许多。”[43]而我们阅读布朗肖的作品时会发现，他明显吸收了布伯在《庄子》后记中的一部分观点。

布伯在后记中提出，“教言”是所有古老文明的起源阶段都曾经存在过的东西，它是一种源自巫术的精神力量和原始声音。“教言”的实现过程，就好比人类从儿童到青年，再到成人的过程，布伯把儿童期的教言称为“呼喊”，即“孤独者的言词”；把成年期的教言称为“叙述”，即“布道的言词”，就像耶稣和佛的教言中的寓言；把青年期的教言称为“形象”，即“过渡的言词”，老子的教言就被他称为“形象”。

布朗肖在《文学空间》中也提到了“形象”这一概念。他称，“形象”对作家是一种诱惑，它剥夺了作家赋予意义的能力，它抛弃了自己的感性本质，抛弃了世界，带着我们从世界中退回。它不再将自身暴露给我们，却以一种与时空在场不同的在场方式肯定自身。被形象迷住的人，并未看到任何真实的物体，任何真实的图像，因为他所见的，并不属于现实世界，而是属于不确定的迷人情境。[44]在《文学空间》的第一章结尾处，布朗肖又以注释的形式，对“形象”做了进一步解释：“根据通俗的分析，形象总在物之后，是物的延续，我们看到了，然后我们想象”。也就是说，形象是我们看到物之后形成的物像，“形象随着物而来。‘之后’暗示着从属”。不过这种通俗的分析在布朗肖看来，或许是错误的。他所说的“形象”指的是另一种：在文学中，难道不是语言本身彻底变成了形象吗？这并不是指语言包含着形象，或把现实灌注到形象中，而是说，这是它自己的形象，是语言的形象（而非形象语言）。[45]

若单纯从布朗肖的文本出发，他的这种观点会令人颇为费解。但如果将其与马丁·布伯的《庄子》后记结合起来，我们的困惑就会大大降低。布伯笔下老子的“形象”，指的是道的教言的形象，即，源于巫术精神的人类的原初声音或原始语言的形象。这也是他为什么说，老子的言谈“根本就不是我们称之为言语的东西，而只是像一阵微风吹过海面时从大海深沉的怀抱中发出的飒飒声。”[46]顺着这一思路，就能理解为什么布朗肖会说，文学中的形象“不是指语言包含着形象……而是说，这是它自己的形象，是语言的形象（而非形象语言）”[47]；同时也能够理解，布朗肖为什么又说，被“形象”迷住的人，看不到任何真实的物体，任何真实的图像，他所见的不属于现实世界，而是属于不确定的迷人情境。因为“形象”代表的不是物，而是人类的原初声音与精神力量。

在《文学空间》的附录“想象物的两种说法”中，布朗肖又借用了工具的例子阐释“形象”：当一件工具被损坏时，它就成了它自己的形象。在这种情况下，工具不再消失于用途中，而是显现出来。物的这种在场是相似物和映像的在场，如果愿意，也可以说是物的双重在场。艺术范畴是与物的这种在场的可能性联在一起的。[48]也就是说，在布朗肖看来，文学语言就好比是损坏掉的工具；工具只有失去了现实的功用，才成为自身的形象；文学语言也是如此。在文学中，它失去了语言在日常生活中的功用性，于是就成为语言自身的形象。或者换句话说，文学语言只有失去了自己的世俗功用，才会展现其用，即，让语言本身以本然或原初的状态显现出来。这其实就是道家说的“无用之用”。布伯在《庄子》后记中也谈到了这一点。他说，庄子认为“人们并不明白无用之用。他们称之为无目的的东西就是道的目的。”[49]

那么，为什么被形象迷住的偏偏是作家？这一问题从布伯的《庄子》后记中也能找到答案。布伯说：“在历经了几个世纪后，教言传到了一个人的身上，他如同所有的诗人，在心里汇聚了许多的民间传说，创作出了关于教言的寓言。这个人叫庄子。这样，道的教言寓言就不是由核心人物说出的、被实现的直接语词（像耶稣和佛的教言中的寓言那样）。相反，它是当它已经实现的时候，就成为接受了教言的人的诗歌。”[50]换言之，庄子接受了老子的道的教言，也就是“形象”，然后将其变成了诗歌。

对照之下会发现，在布朗肖那里，对“形象”入了迷的作家，就像接受了道的教言的庄子，他利用文学言语，把“形象”变成文学作品。所以布朗肖说：“写作，就是从魅力的角度来支配言语，并且通过言语，在言语之中同绝对领域保持接触，在这领域里，事物重新成为形象，在那里，形象，从对象的暗示成为对无形的暗示，并且，从对不在场描绘的形式变成这个不在场的不成形的在场，成为当不再有世界，当尚未有世界时对存在着的东西的不透明和空无的敞开。”[51]而这里的“绝对领域”，“这个不在场的不成形的在场”，不就是老子的教言，即道或无吗？

布伯还说，庄子“这样一种使徒是沉默和孤独的，就如同他所伺奉的大师是沉默和孤独的一样。”[52]在布朗肖那里，作家就如同被视为诗人的庄子一样，也是孤独的：“写作，就是去肯定有着诱惑力威胁的孤独。就是投身于时间不在场的冒险中去，在那里，永无止境的重新开始是主宰。”[53]至于为什么是“时间不在场”的冒险，为什么是“永无止境的重新开始”，我们在布伯的《庄子》后记中也同样能找到答案。布伯说：“教言不可能被恢复，不可能被复兴。它永远是同一个东西，它永远是重新开始。这就是最高形式的东方精神的历史所走过的历程。”[54]诗人庄子作为教言的传播者，把教言变成诗歌的过程，也就是教言重新开始的过程，就像布朗肖笔下作家的写作。

布伯在《庄子》后记中还提到，“赫拉克利特的那些言论其实比任何学说都更接近于道教，如关于不可识知，但却支配万物的罗格斯；关于不可名与命其名的统一；关于统一表现为世界永恒的法则；关于由一切到一，由一到一切的永恒变动；关于对立造成和谐；关于人的存在中醒与梦的相互关系；关于世界存在中生与死的关系。”[55]布朗肖在《无尽的谈话》中专门谈到了赫拉克利特，而且，布伯在上面列举的这些赫拉克利特与道家思想的接近处，他基本上都有提到，这很难说是巧合。比如他说：“生-死，醒-睡……这些由其相互的对立性搭配并聚集起来的词语构成了可以互换的符号……同时——这也是本质性的——更替的结构，拆分的关系，也得到了检验”[56]。这段话不仅包含着布伯前面列举的醒与梦，生与死的关系，也包含着布伯说的“对立造成和谐”；他接下来还提到了“全-一”的配对，这也对应了布伯的“由一切到一，由一到一切”。

对于马丁·布伯说的赫拉克利特那接近于道教的“关于不可识知”的问题，布朗肖也有论述。他称，我们的思想中有一块领域是理性无法触及和无法抵达的：“思想越深入地表达它自己，它就越必须在它自身内部的某个地方维持一种保留，那地方就如一种无人居住并且不可居住的非思想，一种不允许自身被人思考的思想。”[57]也就是说，这一“非思想”靠理性是无法识知的，就像布伯说的赫拉克利特的“不可识知”的罗格斯；而且它也同罗格斯一样，能够“支配万物”：它“能够以某种微不足道的方式，在一切事物，一切语言和一切行动中呈现出来”，且通过这种方式占据更多空间，把自身延展至全部经验，并彻底改变它。[58]这也的确与布伯介绍的“道”是相近的，因为道就是“不可知的”，“它既不能被探究，也不能被证明。”但由于“道是世界的统一性，是每一个物的统一性”[59]，因此便可以像布朗肖说的那样，能够在“一切”中“呈现出来”。

综上而言，通过布朗肖对那些深受道家影响的文学家和哲学家的分析，通过他对“道”与“道家思想”的直接论述，以及通过他对布伯《庄子》后记中很多观点的吸收，足以说明他不仅了解道家思想，而且还研读过《庄子》《道德经》等道家典籍。如果再加上布朗肖与道家在思想上存在诸多相似点的前提，我们就可以证明，布朗肖与道家在思想观点上的相似，并非只是单纯的相似，而是存在着内在联系，这种相似实际上是他受到了道家思想影响的结果。只是这种影响力太过于隐秘，从而很容易被学界忽视。（本文系教育部人文社会科学研究规划基金项目“莫里斯·布朗肖与老庄思想的内在关系研究”（23YJAZH214）的阶段性研究成果）

（文/赵玉，山东大学艺术学院教授、博士生导师）

参考文献：

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[38]布朗肖在《文学空间》《未来之书》《无尽的谈话》等著作中，都多次谈到神秘主义。朱玲玲《布朗肖思想的神学之维》（《上海文化》2021年第1期）对此也有论述。

[39][德]R.艾尔伯菲特：《德国哲学对老子的接受——通往“重演”的知识》，朱锦良译，第15页，《世界哲学》2010年第6期。

[41]大卫·巴拓识，彭蓓：《卫礼贤与“道”—— < 中国哲学导论 > 中“道”的一词多译之探究》,第181页，《国外社会科学》2022年第6期。

[43]此信1988年5月发表于《弓》（L’Arche）杂志的第373期，另见张一兵主编，尉光吉译：《社会批判理论记事》第10辑，第62页，江苏人民出版社2021年。

[44][45][47][48] Maurice Blanchot, The Space of literature, Trans. Ann Smock, Lincoln, London: University of Nebraska Press, 1982, p32, p34, p34, p258.

[55][德]马丁·布伯：《道教》，载夏瑞春编，《德国思想家论中国》，第213页,江苏人民出版社1997年。