张维迎：轴心时代的制度企业家

“黄金法则”的核心是每个人都应该尊重别人的偏好和权利，这种尊重是对等的、相互的，这与现在讲的自由原则和产权规则是一致的。尊重别人的偏好就是尊重别人的自由。既然你不喜欢别人剥夺你的自由，你也就不应该剥夺别人的自由；既然你不喜欢别人随意干预你的生活，你也就不要随意干预别人的生活；既然别人拿走你的财产你会不高兴，你也就不应该随便拿走别人的财产。正因为如此，17世纪的英国哲学家托马斯·霍布斯将“已所不欲，勿施于人”总结为自然法的简易总则，它是如此简易，以致最平庸的人也能理解。

有人认为“己所不欲，勿施于人”还不够，应该再加上“己所欲，也不施于人”才对。这听起来有道理，但实则不然，完全是多此一举。问题的关键是混淆了物（或具体的行为）与权利。如果把所“欲”理解为对“物”的偏好或具体的行为，那么，“己所不欲，勿施于人”就变成“我不喜欢汽车，我就不应该要求他人喜欢汽车”，自然就应该加上“即使我喜欢汽车，也不能要求别人也喜欢汽车”。但如果把“所欲”理解为对自由和权利的偏好，就不存在这个问题。既然我不喜欢别人强加于我我自己不喜欢的东西（“已所不欲”），我当然就不应该强加于别人他自己不喜欢的东西（“勿施于人”），因此在任何情况下，我都应该尊重别人的自由和权利，但我仍然可以给予别人他喜欢的东西。我喜欢汽车，但别人不喜欢，我强迫他喜欢，这本身就违反了“己所不欲，勿施于人”的规则。但即使我不喜欢汽车，但别人喜欢汽车，我送他一辆汽车有什么不对呢？（但如果他不喜欢我送而喜欢自己买，我就不应该送。）

互助相爱

推己及人作为处理人与人之间关系的基本准则，不仅要求人与人之间要“互敬”，也意味着人与人之间要“互爱”。每个生活在社会中的人都需要别人的帮助，都渴望得到别人的爱，相互仇恨导致冲突，谁都不可能活得幸福。你想别人怎么对待你，你就应该怎么对待别人。你想得到别人的帮助，你就应该帮助别人。你希望得到别人的爱，你也就应该爱别人。你想自己生活得幸福，你就得让别人也生活得幸福。因此，互助相爱就成为轴心时代许多思想家的共同主张，他们希望用“爱”拯救世界。

儒家思想的核心是“仁”，孔子将“仁”定义为“爱人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。儒家的爱虽有等差，越亲近，爱得越深，越疏远，爱得越浅，但仍然是普遍的，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（孟子）。即使不同等级之间，爱也应该是相互的，而不是单向的，所谓“君君臣臣父父子子”之间的义务是相互的，《礼记·礼运篇》中说：“父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠，十者谓之人义。”墨子主张“兼爱”，所有人一视同仁，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”老子告诫我们“既以为人己愈有，既以与己愈多。天之道，利而不害；人之道，为而不争”（《道德经》第八十一章）。

佛陀要我们大慈大悲，因为爱他人会使一个人更接近快乐；不仅爱自己的朋友和普通人，也要爱自己的敌人；不仅爱人类，也爱所有生灵。耶稣的信徒以耶稣之口说出类似先前佛陀和墨子同样的信条：“爱你的仇人，为那逼迫你们的人祈祷”（《马太福音》第5章第25节）；“爱是恒久忍耐，又有恩赐；爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理，凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐”（《歌林多前书》第13章）。庄子虽讲“相濡以沫，不如相忘于江湖”，但仍然肯定“相濡以沫”是可贵的，只是认为自由和自立比依赖别人更重要。

我曾讲过，从古到今，人类追求幸福的方式只有两种逻辑：强盗的逻辑和市场的逻辑。强盗的逻辑是通过让别人不幸福而使自己幸福，市场的逻辑是通过让别人幸福而获得自己的幸福。轴心时代盛行的是强盗逻辑，所谓“国相攻，家相篡，人相贼”，“强执弱，众劫寡，富侮贫，贵傲贱，诈欺愚”（墨子语）。当时的思想家试图用“互助相爱”来驱逐当时盛行的强盗逻辑，变“天下无道”为“天下有道”，恢复社会和谐。“互助相爱”实际上是一种市场的逻辑，因为它不是否认利己，而是主张利己先利人，只有让别人幸福才能达到自己的幸福。比如说，墨子讲得很明白，有人反对“兼爱”，是因为“不识其利”；其实，爱别人对自己是有利的：“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”

但由于当时生产力落后，技术进步缓慢，财富的主要形态是有限的土地，除了像司马迁等极少数人外，绝大部分思想家（包括柏拉图和亚里士多德）看不到市场竞争可以带来双赢的结果，不理解“看不见的手”的魅力。（应该说，儒家是承认市场作用的，孔子特别喜爱的弟子子贡就是中国历史上有名的大企业家，司马迁写《货殖列传》以陶朱、子贡开端，《论语》中孔子与子贡的对话完全用当时市场的语言作为“论道”的媒介。孟子承认市场分工，提出“通工易事”说（《孟子·滕文公上》）。）因此，他们不是把增加生产满足需要而是把节制欲望作为人们追求幸福的主要方式，主张“清心寡欲”、“无欲无求”，认为只有利人之“心”才可以有利人之“行”，世界才可以没有罪恶，人类才可以幸福。在这一点上，无论孔子、墨子、老子，还是释迦牟尼、耶稣，意见都是一致的。但两千多年后的今天，我们应该认识到，市场制度是实现“互助相爱”最有效的方式（当然不是唯一方式），只要人们奉行“己所不欲，勿施于人”的原则，利己之“心”完全可以变成利人之“行”，相争可以不相害。

诚实守信

在社会博弈中，一个人选择什么行为，很大程度上依赖于对他人行为的预期，对他人行为的预期既与其“言”有关，也与其“行”有关，言是传递信息、许诺怎么做，行是实际怎么做，所以孔子讲“听其言，观其行”。言行一致是人类互助合作的基础，只有言行一致，人们才有稳定的预期，才有基于长远利益的行为，社会才能和谐。言行不一会搅乱人们的预期，使行为难以协调，必然导致社会冲突。言行一致就是说话算数，诚实守信。

轴心时代的大部分思想家都把诚实守信作为人们应该遵守的基本准则。儒家学说把“仁、义、礼、智、信”作为“立人”五德。《周易·文言传》讲“修辞立其诚”，就是要说真话。孔子讲：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》）。孟子讲：“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）墨子说：“志不强者智不达，言不信者行不果。”（《墨子·修身》）老子曰：“信言不美，美言不信”。庄子说：“不精不诚，不能动人。”（《庄子·渔父》）佛教五戒“不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒”，其中“不妄语”与儒家的“信”相通，就是不欺骗他人，凡不如心想而说，皆是妄语。犹太圣贤告诫人们：“说谎言的嘴，为耶和华所憎恶；行事诚实的，为他所喜悦。”（《圣经旧约·箴言》，第12章22》）摩西十诫的第九诫是“不可作假见证陷害人”（《圣经出埃及记：20章2-17节》）。“人在最小的事上忠心，在大事上也忠心；在最小的事上不义，在大事上也不义。”（《路加福音》16：10）苏格拉底建议人应该过一种诚实的生活，荣誉要比财富和其他表面的东西重要。他认为，人有责任追求人格的完美，举止光明磊落，并为建设一个公正的社会而努力工作。

或许应该指出的是，基督教讲的诚信与我们一般的诚信有所不同，耶稣强调的是对上帝的诚信。只要每个人对上帝是诚信的，人与人之间就是诚信的。也就是说，人与人之间的诚信是通过上帝这个中介保证的，也惟其如此，诚信方可实现。对一个信教的人来说，这样的诚信要求更有力，因为一个人对他人隐瞒事实真相、说谎，不一定被对方察觉，但上帝无所不知，人的一言一行上帝看得清清楚楚，任何欺骗行为都会被上帝识破。所以，真正的基督徒在任何情况下都应该是诚实的（除非说谎是为了对他人的爱，如保护他人的生命）。

诚实守信不仅是做人的规则，也是执政者必须遵守的基本规则。《论语》中，子贡问孔子怎样治理政事，孔子说：“备足粮食，充实军备，政府得到老百姓的信任。”子贡又问：“如果迫不得已要去掉一项，在这三项之中去掉哪一项呢？”孔子说：“去掉军备。”子贡再问：“如果迫不得已还要去掉一项，在这两项之中又去掉哪一项呢？”孔子回答说：“去掉粮食。因为，自古以来谁也免不了一死，没有粮食不过是饿死罢了，但一个国家不能得到老百姓的信任就要垮掉。”

“诚实守信”的行为准则实际就是博弈论讲的重复博弈的声誉机制。不同之处在于，轴心时代的思想家把它作为行为准则，现代博弈论则严格证明，它是个人的长远利益所在。一个人只有言而有信，才能得到他人的信任；只有人们重视信誉，才能走出“囚徒困境”，实现合作共赢的结果。

奖善惩恶

轴心时代的思想家虽然认为只有互助相爱、诚实守信，人类才能从相互仇恨的罪恶中解脱出来，世界才有救，但他们也明白，让人们做到互助相爱和诚实守信是不容易的。他们提出的教义（或理论）是“规范性的”（normative），即人们应该那样做，而不是“实证性的”（positive），即人们实际上一定会那样做。他们不可能不明白，人是有自己的利益的，甚至是自私的，人们常常是从自身利益出发选择做什么或不做什么，正因为如此，天下才变得无道。所谓善恶之争不过是语义上的误解（misunderstanding），人性无所谓善恶。孟子讲“人性善”是说人性可以“向善”，如果环境对的话；是告诫那些作恶的人“你不是人”。如果人本性是善的，怎么可能有那么多恶呢？怎么还需要他来教导呢？荀子讲“人性恶”是说可以“化性起伪”，走向善。（参阅易中天《我山之石》第17章。）如果人本性是恶的，你改造又有什么用呢？本性怎么能改造呢？因此，无论孟子还是荀子，“善”不过是给社会成员定的一个行为标准。正因为人性无所谓善恶，轴心时代的许多思想家才相信人“心”是可以改造的，才提出了他们各自的主张。但改造人心不是仅靠说教就能完成的，所以他们都提出了改变人的心和行的激励机制。

轴心时代的思想家提出的激励机制基本是相同的，就是“奖善惩恶”。儒家讲“赏贤使能”，讲“无德不贵，无能不官，无功不赏”（荀子），区别“君子”与“小人”，就是希望通过功名利禄的诱惑使人们做君子不做小人。事实上，儒家之所以强调等级，一个重要的原因是把等级作为“奖善惩恶”的激励机制（详细讨论见下一节）。墨子讲“兼爱”，但他设计的激励机制几乎与今天人们主张的激励机制没有什么区别，被易中天先生概括为“自食其力，按劳分配，各尽所能，机会均等。”（参阅易中天《我山之石》第5章。）墨子主张“得善人而赏之，得暴人而罚之”，“有能则举之，无能则下之”，坚决反对不劳而获（“无故富贵”）。在中国古典思想家中，老子等道家学派的人物似乎是反对“奖善惩恶”的,所谓“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（《道德经》第三章）但他其实是反对统治者的任意奖惩和过度奖惩，反对奖惩手段控制在统治者手里，而不是反对无为而治下的自然奖罚。

佛陀大慈大悲，主张宽容，善待恶人，但通过灵魂的“轮回转世”设计了一个更厉害的“奖善惩恶”机制。按照佛教教义，善有善报、恶有恶报，每个连续的生命都按照其前世行为的道德程度被赋予“高等”或“低等”的身体，只有最积德行善者才能进入“涅槃”境地。相信这一教义的人自然只敢作善不敢作恶了。耶稣与佛陀类似，他说要“爱你们的仇人”，不主张"以牙还牙、以眼还眼”，但他用“天堂”和“地狱”作为奖惩手段，让公正的上帝行使最终惩罚之权。

上帝和天国的奖惩比尘世的奖惩更有力、更有效。“天网恢恢，疏而不漏。”一个人可以背着别人干坏事，但没有办法背着上帝干坏事。进一步，因为上帝与人签订的是长期契约，是算总账的契约，任何人如果想得到上帝承诺的最终回报（如来世的不朽），就必须时时刻刻保持一颗善良之心，行善良之举，不违反上帝的意志。所以，如果一个人真正相信上帝的存在，对他的人间监督的必要性就大大降低了。当然上帝知道，人是不可能不犯错误的，因为人间总是充满诱惑。上帝宽容又仁慈，会原谅人的一些错误，给予人悔过自新的机会，但前提是人能真正认识到自己的错误，向上帝忏悔，并用善行来赎罪。所以，在大部分宗教中，忏悔就成为人请求上帝（或上帝的代表）原谅的基本规则，就像生活中我们做错事时向对方道歉然后得到谅解一样。

对大部分轴心时代的思想家来说，“奖善惩恶”是正义和公平的重要组成部分，如果行善之人和作恶之徒得到的报答是一样的，这样的社会显然是不公正的，是无“道”的。所以，人人应该有是非之心，不应该把个人好恶作为判断善恶的标准。

走出囚徒困境，必须奖善惩恶

如果我们套用前面讲的博弈理论，以上五点基本思想可以概括为：人类有权追求自己的幸福，但如果个人只考虑自己的短期利益，会导致“囚徒困境”（互相伤害）；为了解决这个问题，就需要人们遵守一些基本的行为规范（克制自己的私欲、推己及人、互助相爱、诚实守信）；为了使这些行为规范得到有效执行，不仅需要人们有善心，也需要“奖善惩恶”的激励机制；当人们认识自己的长远利益，“奖善惩恶”机制得到公正执行，人与人之间相偶不相残、相亲不相害，人类就可以走出囚徒困境，享受和谐而幸福的生活。（张维迎）

作者简介

张维迎，经济学教授，陕西省榆林市吴堡县人，毕业于牛津大学，北京大学国家发展研究院（前身为北京大学中国经济研究中心）联合创始人，北京大学光华管理学院原院长。