彭锋 | 真我与真物

华山远景

图2-2 金鑫用《华山图册》中的图像与华山实景照片做的对比

“苟非华山之我余余其我邪”这个句子真的读不通吗？按照薛永年的断句，这句话读作“苟非华山之我余，余其我邪？”难道这句话不可以读成“如果不是华山使我成为我，我会是我吗？”为此我请教了古汉语专家杨荣祥。杨教授表示完全可以这么理解。他从专业的角度告诉我，尽管这种用法不太常见，但并不是没有这种用法，《庄子》中就有诸如此类的用法。杨教授还表示，原来的文字比改过的文字境界高多了！我不是研究古汉语的专家，不能深究这里的词语的用法，何况汉语特别灵活，不容易总结出规律来。

对我来说，只要能将意思说得通顺就行。就像孟子告诫我们的那样，在解说《诗》的时候，要做到“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”（《孟子•万章上》）。

事实上，除了阐明“形”与“意”的辩证关系之外，《重为华山图序》还有一个重要内容，那就是阐明“我”与“宗”“常”与“变”之间的辩证关系。王履依据自己对自然的切身感受，对时人推崇的家数发起了挑战：

斯时也，但知法在华山，竟不悟平日之所谓家数者何在。夫家数因人而立名。既因于人，吾独非人乎？夫宪章乎既往之迹，谓之宗。宗也者，从也。其一于从而止乎？可从，从，从也；可违，违，亦从也。违果为从乎？时当违，理可违，吾斯违矣。吾虽违，理其违哉？时当从，理可从，吾斯从矣。从其在吾乎？亦理是从而已焉耳。谓吾有宗欤？不局局于专门之固守；谓吾无宗欤？又不大远于前人之轨辙。然则余也，其盖处夫宗与不宗之间乎？（注：卢辅圣主编：《中国书画全书》第四卷，上海：上海书画出版社，2009年，665页。）

在这段文字中，王履对“从”做了独特的理解：“违”（违背）也是“从”（顺从）。在王履看来，理当违则违，理当从则从，这才是真的“从”。因此，“从”是从我，但更是从理，从自然。王履反对一味为了违而违，为了从而从，而不管理是否当违，是否当从。这种态度，让王履一方面不局限于家法，另一方面又不远离家法。由此，王履认为他是“处夫宗与不宗之间”。这里所谓的“宗与不宗之间”，一方面指介乎宗与不宗之间，也就是说既不完全背离家法，也不完全固守家法，而是部分违背家法，部分遵循家法；另一方面指该违背家法时就违背家法，该遵循家法时就遵循家法。违背家法时可以彻底违背，遵循家法时可以完全遵循。王履的文本中这两方面的意思都有，尽管它们有所不同。总之，宗与不宗之间，表明的是没有一成不变的规则与方法。究竟是宗还是不宗，得根据实际情况来做判断。

王履为什么要采取宗与不宗的态度呢？为什么不采取一种方法一以贯之呢？原因在于他对自然有自己独特的理解。在王履心目中，自然没有规律，只有个案。他以山为例，做了如下的阐发：

且夫山之为山也，不一其状。大而高焉，嵩；小而高焉，岑；狭而高焉，峦；卑而大焉，扈；锐而高焉，峤；小而众焉，岿；形如堂焉，密；两相向焉，嵚；陬隅高焉，岊；上大下小焉，巘；边焉，崖；崖之高焉，岩；上秀焉，峰；此皆常之常焉者也。不纯乎嵩，不纯乎岑，不纯乎峦，不纯乎扈，不纯乎峤，不纯乎岿，不纯乎密，不纯乎嵚，不纯乎岊，不纯乎巘，不纯乎崖，不纯乎岩，不纯乎峰，此皆常之变焉者也。至于非嵩、非岑、非峦、非扈、非峤、非岿、非密、非嶔、非品、非嫩、非崖、非岩、非峰，一不可以名命，此岂非变之变焉者乎？彼既出于变之变，吾可以常之常者待之哉？故吾不得不去故而就新也。（注：卢辅圣主编：《中国书画全书》第四卷，665页。）

在这段文字中，王履区分了山的三种形式：一种是“常”，一种是“变”，还有一种是“变之变”。借用黑格尔的术语来说，“常”是正题（thesis），“变”是反题（antithesis），但是“变之变”并不是它们的合题（synthesis），而是在根本上与它们全然无关。“常”与“变”尽管相对，但仍然有关，仍然可以通过相互对照来理解。但是，“变之变”与它们都不相同。“变之变”没有任何规律可言，找不到任何现成的名字来称呼它，是一种无法命名的存在，它只是兀自存在，不由分说。如果说王履的思想有点像黑格尔的辩证法的话，王履的辩证法更加激进，是一种不妥协的辩证法。它没有“合”，只有不断的“反”，直至抵达事物本身。

对于这种无法命名的存在，我们不能依据以往的任何家数、规则、概念，甚至经验来理解它，只能从当下遭遇中去领会它。为了领会这种无法命名的存在，我们必须放弃已有的家数、规则、概念，甚至经验，放弃任何现成的东西，毫无包袱地投入新的遭遇、新的体验之中。正因为如此，王履说“吾故不得不去故而就新也”。

去故而就新的我，就是“新我”。如何才能得到“新我”？与“去故而就新”的“新我”相应的是“变之变”的“新物”，因此得到“新我”的途径，就是与“新物”遭遇，用“新物”来激发“新我”。就“新物”和“新我”都无法用现成的名字来称呼它们来说，王履这里的思想与西方现象学追求的“回到事物本身”有些相似。

现在，让我们回到“苟非华山之我余，余其我邪”这个句子上来。华山对于王履来说完全是“变之变”的“新物”，让他大开眼界。华山将王履从以往的家数中解放出来，让王履找到了“新我”，或者说回到了“真我”。从这种意义上来说，这个句子不仅句意明了，而且承上启下，开启了下面要讨论的话题。如果将它改成“苟非识华山之形，我其能图邪？”不仅文意过于浅近，而且与前面的内容重复了。

华山之所以能够让王履回到“真我”，一个重要的原因就在于，攀登华山带来的巨大的身心震撼，让王履完成了一次现象学还原。所谓现象学还原，根据约翰•科根（John Cogan）的解释，是一种经过震撼而将已有的知识和概念彻底抛弃之后的经验，这种经验让我们遭遇事物本身，也让我们作为自己本身而存在。科根说：

存在一种这样的经验，在这种经验中，我们有可能在不携带现有的知识和先入之见的情况下遭遇世界。在这种经验中我们的“知道”，与我们在日常生活中所拥有的“知道”完全不同。在日常生活中，我们带着现有的理论和“知识”与世界相遇，我们的脑子在我们介入世界之前已经武装起来了。然而，在这种震撼的经验中，我们日常的“知道”与我们在震撼经验中的“知道”相比，被表明是一种苍白的认识论上的冒牌货，相较而言沦为单纯的意见而已。（注：John Cogan, “The Phenomenological Reduction,” in Internet Encyclopedia of Philosophy, https://www.iep.utm.edu/phen-red ）

在日常经验中，我们充满了未经检验的先入之见，这些先入之见造成了我们洞见事物本身的遮障。经过强烈的震撼之后，这种遮障得以祛除，于是我们得以洞见事物本身，同时回归自我本身。我们读王履游华山所写的笔记，可以看到他遭遇的惊恐简直是无以言表。在《始入山至西峰记》中，王履写道：

抵前厓，迳忽断。岩峻削无可为迳者，即厓腹缀小木如彴。当绝谷之上，凡三接始及径，缫亦横缀岩腹。余目焉迹，未及而先痿矣。遣四人前度，虑逼吾后以振也。余趦趄握缫寸进之，闭听视，一步歇半，木吚轧鸣。东野登阁，尚称脚脚踏坠魂，吾今何称哉？因自咎以亲肢履此险，其孝安在？昌黎恸哭遗书以诀者，即此非欤？……二仆先句示所以登，余匍匐踵其后以式，大喘不自禁，因而布伏岭背，窃窥其旁，则深不见底，安知其几千仞，但松头戢戢，出没苍烟中，万峰罗拱，向背高低，斜正起伏，若翠浪汹涌相后先，秀不可状，风飒尔有声，众籁齐作，沓荡奔激，远近胥应。忆登者言，遂胆掉股栗不能动。（注：卢辅圣主编：《中国书画全书》第四卷，661页。）

华山图册之《避召岩》