如今没有人否认人工智能科技给人类世界带来的巨大影响。面对“智能”这一最神秘、最高端的生命能力，人类的万物之灵主体地位受到深度冲击，甚至有学者发出了“人工智能正在掌握入侵人类文明系统的钥匙”的警告，从不同角度对人工智能能否具有意识、能否全面超越人类进而统治人类的辩论可谓众声喧哗。在这一新语境下，如何借用各种思想资源重新定位人类精神活动在新情境下的独特性？如何重新认识美育实践与守望人性价值之间的关系？在习近平总书记“交流互鉴是文明发展的本质要求”这一重要思想的指引下，本文立足21世纪人工智能发展所可能形成的人类与“类人”硅基智能的智慧生产双主体共在境遇，深入探讨具有深厚历史积淀的中华文明“美育文化”和西方文明“数的观念”。在此问题意识下，进一步探究美育作为方法论，于跨文化通约中守望人性价值的可能路径。

无论中西，先民皆从直观物质的角度研究世界的始基或本源。中国古人提出金、木、水、火、土五行说;古希腊人从公元前7世纪的泰勒斯、阿那克西曼德，到公元前5世纪的恩培多克勒，相继提出了土、水、火、气四元素说。公元前6世纪，古希腊毕达哥拉斯学派又提出“数”是世界的本源的观念，从而展开了一个全新的解释世界角度:数是最智慧的，和谐最美，数的和谐是最智慧的，也是最美的。到公元前4世纪在亚里士多德的逻辑学构架和欧几里得《几何原本》中，以“数”的逻辑思维方式系统建构了西方哲学理解世界、解读世界的思想构架及关于“美”的理论。在中世纪，以柏拉图、亚里士多德为中心的古希腊哲学著作，以及托勒密、欧几里得、阿基米德的天文、数学和物理学著作等幸运地逃过散失命运，通过阿拉伯人的收藏和阿拉伯学者的“话语介入”得以存留，在14世纪又乘文艺复兴之风回溯西方世界。16世纪发生的科学上的哥白尼革命，标志着“数的观念”及其表达方式全面、系统地成为解释物质世界最严格、最纯净、可超越不同文化隔阂而全球通用的科学思维方式、符号诠释系统。今日人工智能的发展证明，数的语言就是那个令上帝恐惧，具有跨人类语言通约性的人间“巴别塔”。

在这个意义上，数的观念是中西两大文明演变的重要分水岭。如果说西方的数理理性偏于抽象的、严格的逻辑论证，那么中国则偏于天人合一观念之上的人与社会的伦理秩序价值解读。陈嘉映认为在西方思想史上“哲学就是科学”。“在柏拉图那里，philosophos爱的、追求的是episteme。Episteme这个词现在经常就被译成科学，在英文里则经常译作science。哲学家爱智慧、爱客观真理、爱科学，哲学家与philodoxos相对，philodoxos爱自己的看法，爱成说，爱成见。柏拉图通过episteme这个词把哲学家和诗人或神话家区分开来。神话是传统智慧，从祖先传下来，提供了我们的世界图景和人生规范，episteme则是一种反省的认知，批判的认知，源远流长的东西可能是错的，真理需要通过批判才能获得。我们今天所说的‘科学态度’，就是哲学态度。”为此陈嘉映用“哲学—科学”来称呼近代科学革命之前西方思想的特点，描述以亚里士多德为代表的西方知识体系里自然哲学或曰“实证的”物理学与“抽象的”形而上学在思维与逻辑上互为依存的密切关系。

近代以来自然科学一方面极大推动了人类社会生产力提升，另一方面又在不断揭示物质世界的运行秘密。从宇宙大爆炸到生命基因研究，自然科学高歌猛进，却将作为感性的、具体人的悲欢离合以及情感的审美体验边缘化了。“自然科学家总是倾向于从根本上窒息这样的信念，即相信存在着世界的‘意义’这种东西。”尽管立足科学原理的新媒介技术可以不断超越现实局限让艺术不断形式推陈出新、形象以假乱真、场景无中生有，但美与善的鲜活联系却在拟真、视眩的媒介呈现中日益分离。现代生活“意义的丧失”尽管成因相当复杂，陈嘉映认为“‘科学的世界观’恐怕是其中的一种重要分力”。

希腊哲学史专家伯内特认为，科学就是“以希腊方式来思考世界”。这个思考方式的特点可集中在两点，一是迄今为止的西方主流哲学力求为世界提供整体理论解释框架，既包括宇宙物理也包括人类道德，即所谓“理论理性”。比较之下，中国传统思想更加保存了人与人、人与物的现实生存关系，这种理性也被称为“实践理性”或“实用理性”。后者讲求实际、讲求经验，不太关心建构现象背后高度提炼的“普世理论”框架与本体论逻辑。二是西方的理论理性力求找到一种最严格的理论话语描述所研究对象的形态、定义其性质。而数的观念和符号恰好成为最符合这一要求的有效而纯粹的思维和语言方式——将“人为因素”减到最小，不断扩大可测量、可量化向度。例如，当水被加温到一定温度计刻度后，就变成了蒸汽而不再是液态;降低温度到一定刻度，水又变成了冰，体积增大而成为固态。温度计以“数的语言”清晰刻画了水的性质特征和形态转化边界。数的观念和计量器具一起，形成了现代人对世界物质的性质、变化条件的科学认知与度量描述，催生了工业革命的到来。西方中国科学史专家曾提出“为什么中国没有发展出近代科学”的所谓李约瑟之问，是典型的用西方理解世界的观念来看中国现象，我们对此问题的反思也往往不自觉地陷入西方“套路”。“因为西方的思想、制度等等在上两个世纪统治了世界，我们很容易把西方的发展当作是正常的，当作正道，你要是和它不一样，我们就要问‘为什么’。如果不从这种西方中心来看问题，更好的问法就不是为什么中国没有发展出近代科学，而是西方怎么就发展出哲学—科学。”

今天的人工智能，正是用“数的观念”将人类大脑的思维机制、过程、功能进一步数字化，同时还力求将人类的意识、情感及审美表达数字化，力求实现对人类“智能”和“审美”这两种最核心的，曾被认为只属于人类的神圣能力的数字化。可以说人工智能是“数的观念”发展到21世纪的最大野心以及最大成就。然而，算法真的可以再现、模拟并最终替代活生生的人的喜怒哀乐情感吗？生老病死的具身体验、语言与思维的社会交往情境反应，甚至关于自私与奉献的社会伦理教育，也能被基因修饰技术和智能机器人代理吗？

中华文化在世界民族之林中的比较特点由学者总结为“审美型”。尽管中国古典文献中没有“美育”这个概念，中国现代美育开拓者王国维在《孔子之美育主义》一文中评价孔子的思想为“始于美育，终于美育”。20世纪实践论美学家李泽厚则将中国文化整体描述为“乐感文化”，“由于‘乐感文化’所追求的‘乐’并非动物式的自然产物，而是后天修养的某种成果，它作为所谓人生最高境界，乃是教育的功效，所以儒家无论孟荀都主学习、重教育;或用以发现先验的善(孟)，或用以克制自然的恶(荀)。它们所要求的人格塑造是以仁智统一、情理渗透为原则，实际是孔子仁学结构向教育学的进一步推演。一方面它要求通过培育锻炼以达到内在人格的完成和圆满;另一方面，由于肯定人生世事，对外在世界和现实世界的学习讲求，也成为塑造的重要方面和内容。”由此划开了中西哲学文化的重要区别:“不是先验的、僵硬不变的绝对的理性(rationality)，而是历史建立起来的、与经验相关系的合理性(reasonableness)，这就是中国传统的‘实用理性’，它即是历史理性。”在此基础上《中国审美文化史》作者陈炎在中西比较视野中继续谈道，为什么“唯中国人可以不需要任何神祇而泰然自若地处理日常事务，唯中国人可以不依赖任何教义而视死如归地超越现实人生……中国人如何能够超越个体的有限存在”？答案是“一是靠伦理，二是靠艺术”。伦理、艺术，均是发生于生存环境、人文传统、生活情境中的文明成果。同时，社会伦理的建立、艺术语言和审美理想的生成，又是经过千百代人在生产力提升、自然环境变化、社会结构更替、人文艺术演变的历史中积淀而成。总结而言，如果说中华文明以“实践理性”区别于西方的“理论理性”，那么同人类情感机能、道德机制密切相关的中华美育文化，则是这种实践理性培养有用之才的中华育人之道。

“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)是实践理性的儒家美育话语，它将理想社会人格的养成置于审美价值论中，起点是“兴于诗”而终点是“成于乐”，“立于礼”是育人过程，通过调动个人现实生存体验而真实地、生活化地学习、体悟由千百代人生存经验建构而成的文明文化积累，进而从“文质彬彬”(《论语·雍也》)的社会精英之人，成熟为“从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)的身心自由之人。中华美育文化凝结了以人文传统实施社会文化治理、以审美素养浸育有用之才的人文精髓。比较于柏拉图的“理式世界”、康德的“先验理性”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“纯粹意识”，中国哲学文化认为一切自然规律、精神现象、社会结构和认知与情感逻辑，都是从活生生的、可感可行的经验世界中涌现和生产出来的。在此之中理性只是作为第二位的生活、思维的“工具”，是劳动经验、技术工具中凝结智慧的总结与提炼。理性一定要产生于活生生的人类劳动生活史，历史才是理性之母。中国美育文化的实践理性特点不同于实用主义之处，在于其不以当下“有用与否”为标准，而以知行合一的伦理之美为目的。苏轼曾道:“匹夫而为百世师，一言而为天下法……是皆有以参天地之化，关盛衰之运，其生也有自来，其逝也有所为。孟子曰:‘我善养吾浩然之气。’是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。”(《苏轼·潮州韩文公庙碑》)其中的“寓于寻常之中，而塞乎天地之间”，一语道破此中的伦理、审美精神价值论。

儒家这一将社会伦理密切联系于审美文化、生活经验的育人路径，历史证明有其先天局限。社会人伦之“礼”的等级观念，始终规范着艺术审美之“乐”的自由体验，进而在后人的僵化理解中往往又由尚礼而刻板，由中庸而平庸，由育人以规范而固化为因循心态。在这种尴尬情况下，作为儒道互补的道家思想的“解构性”特点便具有了特殊意义。道家力求通过审美超越现实生存的局限，以“大音希声，大象无形”(《老子·道德经》)的内在心灵的审美自由体验，在“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也”(《庄子·外篇·刻意》)的超越现实的艺术境界中，探寻生命的本真意义。这与儒家实践理性的“浩然之气”恰构成以“乐”为生命最高境界的入世与出世的互补结构:儒家美育维系社会人伦和谐、捍卫文化传统之“务实”的“乐之者”人格培养;道家美育追求精神内向“务虚”、自自然然而达“至乐”境界的“乘物游心”生命体验，共同建构了儒道互补的中华实践理性的美育文化传统。

这一高度人文化、精神化的美育传统，在面对“数的观念”的科学逻辑、机械力量推动的近代科学革命、工业化进程和大都市商业文化的冲击，必然落入对自身传统全面反思的历史境遇。从20世纪初的“新文化运动”始，中西文明文化的全面碰撞、交融持续至今。如果说中华美育文化表征了传统中国以美育人、文化治理的文明特点，那么在20世纪以降的中国现代化进程中，美育文化既是治理的工具，也是治理的对象。

中国现代美育，在与西方美学、美育思想的对话中形成从传统向现代演进的变革叙事。需要指出的是，启蒙与美育、社会革命与审美自由之间的关系是复杂的，在特殊历史环境下，实现二者黏合的是自由与解放。其中，自由偏重对感性自由的启蒙而解构传统礼教的压抑;解放偏重对阶级、民族共同体自觉的唤起以实现改造国民性、建设现代国家的共识。两者都通过新文艺、新美育加以实践。其特点如美学家高建平所总结的:“在过去一百年中，有三个关键概念在美学论争中起着重要作用，这就是‘他律’‘介入’和‘为民’。三个概念都与马克思主义美学有着密切的关系。”即以“他律论”“实践论”“人民观”为代表的功利主义实践，充实、改造了以“自律论”“静观论”“精英观”为代表的来自西方的审美超功利思想，二者的互动构成中国新美育话语实践的逻辑起点。这是中国现代美育文化的第一个特点。

中国现代美育文化的第二个特点，是移植西方思想入中国美育话语系统。西方现代美学思想从鲍姆嘉通的“感性学”发端，到康德美学知、情、意三分，均将“感性”视为与“理性”不同的、具有独立价值和自律特点的精神现象。席勒《美育书简》从人的全面发展入手，将培养审美感性的美育看作是人从自然状态升华至道德状态的必经之途，“所以心绪从感觉过渡到思想要经过一个中间心境，在这种心境中感性与理性同时活动”，“心绪既不受物质的也不受道德的强制”，“因而这种心境有理由被特别地称之为自由心境。如果我们把感性规定的状态称为物质状态，把理性规定的状态称为逻辑的和道德的状态，那么这种实在的和主动的可规定性的状态就必须称为审美状态”。“道德状态只能从审美状态中发展而来，而不能从物质状态中发展而来”。中国现代美育引进西方话语的跨文化对话触发点，即以审美自由的“感性解放”作为批判传统、思想更新的话语实践逻辑，用以询证中西哲人在审美育人功能上的交汇点。王国维将康德、席勒、叔本华审美无功利思想与庄子的生存论思想结合，提出审美“无用之用”说，以审美感性超越现实生存利益纠葛的“无用”而实现改造人的精神性情的美育目标之“用”;蔡元培将审美无功利说与中国伦理的与人为善结合，在《以美育代宗教说》中提出美育是比宗教具有更大普世关怀的教育;鲁迅的艺术批评观相对强调实用功利性，但在对美育的基本性质理解上，依然认同审美无功利。“顾实则美术诚谛，固在发扬真美，以娱人情，比其见利致用，乃不期之成果。沾沾于用，甚嫌执持。”有学者鲜明地指出:“若无中国现代无功利美学的一维，整个20世纪中国美学史和思想史便在一定意义和程度上要改写。”在此，如果仅仅强调中国现代美育对西方话语的引进是单纯作为思想武器引进，是为了对自身传统实施变革，而忽略了这种话语实践与中国文化的深层关系，那么也难以解读这种引进的文化合理性。当中国新文化建设走出疾风暴雨式的初期阶段，系统深入的现代学术研究与实践逐步清洗出中华文明更加深层的人文底色，西方现代美学、美育话语如何能被具有千年文明史的中国美育文化接纳的原因得以进一步显明。美育学者杜卫就此指出:“诗教、乐教与礼教一起构成传统儒家道德人格培养的体系。再深一层，可以窥知，传统儒家对于道德人格养成是有独到见解的，那就是十分重视人的感性素养对于道德养成的作用。如孔子的‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者’……孟子讲道德人格养成是讲‘养气’，就不仅仅是理性认知，而是涉及感性素养甚至身体:‘君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻’。荀子说音乐‘入人也深’‘化人也速’‘感人深’‘移风易俗易’，也是对感性素养在道德人格养成中重要作用的肯定。”即“唯有如此，才能达到修身的目标‘意诚’‘心正’。只有从心底里长出来的道德观念才具备发自内心的真诚，这需要提升人格感性素养使之与道德相互协调，通过情感体验使做人的道理深植于心，养成真诚的道德人格”。这一中华美育精神特点与前述席勒将审美感性看作是从自然人成熟为道德人必经的中间阶段思想异曲同工。在此，文明互鉴话语实践与当代文本“话语旅行”的差异，是后者往往是流行概念的跨语境搬运、消费，而前者是具有深度精神文化生产意义的跨文明互鉴建设实践，与历史“长时段”(布罗代尔语)文脉相关。如此才成就了一项所谓“究天人之际，通古今之变”(司马迁语)的公元前5世纪孔子的“好之者不如乐之者”，与18世纪席勒的“道德的人只能从审美的人发展而来”的大时空跨文明互鉴思想对话。

中国现代美育文化20世纪的建构历程有以下三点启示:其一，现代化进程引发的问题意识是现代美育建设的基础命题。在西方，席勒《审美教育书简》第一次系统论述了“美育”概念，针对的是西方现代工具理性和社会生存对人性扭曲的问题。中国则是立足20世纪初现代化进程中新生的主导阶级的自觉，引进西方话语在批判传统的同时建设现代文明。现代化，是中西美育面对的共同问题域。其二，美育文化是中华文化的核心品质，由此展开的中西文明互鉴，再一次表征了中华文明独特的包容性和极强的自我更新的生命力。其三，感性自由、审美无功利作为话语移植的聚焦点，以及中国现代美育的社会功利性实践，二者的关联体现了现实实践中的审美功利性与非功利性的辩证统一，塑造了中国现代美育文化的独特样态;也折射出中国现代美育鲜明的历史性色彩、文化上的革命色彩和在现代化语境中的人文理想主义叙事。

总结而言，中国现代美育作为文明互鉴的实践，在现象上更多表现为中国对西方思想资源的主动移植，这一过程启示了人类文明互鉴实践的现实问题意识:有什么样的问题，就有什么样的对话对象选择和对话方式。如20世纪初法国立体主义艺术对非洲雕刻艺术的借鉴，美国现代文化重要组成部分的爵士乐、摇滚乐与西非黑人音乐的关系，19世纪末欧洲现代艺术革命借东方艺术的异域之美助力了从音乐印象主义到美术后印象主义的形式语言变革，等等。其中的深层人文意义生产逻辑，不是单纯以历史事件的随机性或跨文化中的趣味猎奇所能解释的。

马克思主义的一条基本理论认为，生产力是一切人类世界变化的最终动力。由于科技是帮助人改造物质世界、提升生产力的核心要素，科技新发展必然改变相应的旧的社会结构、制度以及人与人之间的关系。回看历史，人类世界的第一次大变革是现代社会的形成，导致变化的是工业革命;第二次应是全球化，这一由信息科技、计算机技术推动的变化尚未完全完成。人工智能在近年间的突破性发展，显示了生产力变化的新一波浪潮又起。这是否会带来人类社会文明的第三次大变化？就目前看，持肯定观点的占多数，其也同时引发了对未来风险的担忧。尽管对人工智能造成人类社会未来改变的描绘还言人人殊，但人类势必要与自己发明的，在知识信息掌握量、智力推理能力与速度，甚至对环境的现场感知力与信息处理反应等方面会明显更优于人的硅基的“主体性的系统化存在”，一起共存于这个曾经由人类独自主导的世界上。这里的“主体性”是指人工智能系统的最底层算法逻辑不受人控制，这是所有担忧中的最大担忧。这意味着以人类为主语的文明历史叙事将成为过去，未来将开启由碳基、硅基两个智能主体共同把持的文明进程叙事。这一展望逻辑地引出了人类在新一轮生产力大变革中的两难处境:一方面主导世界基本智慧力量的格局发生变化。以往人类内部的各种宗教信仰、国族、阶级政治关系，将在人工智能新主体出现的情境下产生需要全人类作为“碳基生命”整体去面对“硅基智能”展开存在论博弈的新格局，而不是像以往那样只在人类内部不同文明、国族间进行对话和冲突。另一方面，人工智能对人类生存的介入方式必然改变人与人的关系，如果人工智能发达到不仅能够替代人类大多数的智力劳动，还能提供更便捷、全面的所有生活需要的服务，就非常可能颠覆“人的意义和生活的意义都是在人与人的关系中被定义的”这一哲学常识，那么生活的意义又能够发生在哪里、落实在哪里？

如果说人工智能是自古希腊“数的观念”起点以来人类科技文明发展至今的最新、最高成就;那么中华“美育文化”则是历经数千年人类文明的各个阶段依然维系人性价值与精神生活体验的人文活动，并在当下与中国式现代化进程一起走在了人类生产力更新的前列。以商、周作为文明发生关键期的中华文明，与人类最早的两河流域的苏美尔文明、巴比伦文明、亚述文明和尼罗河畔的埃及文明、印度河流域文明相比，是人类古老文明存续至今、活力依旧的典型案例。“中国的连续性从无断裂，其关键之存在论理由是，中国是一个以‘变在’(becoming)为方法论的文明，而不是一个固守其‘存在’(being)本质的文明。以‘变在’为方法论的存在并不划界以守自身同一性，也就不会拒绝本质变化，故能卷入一切异己而化为一体。”相较之下，中华美育文化在历史上未能同希腊“数的观念”一样风靡世界，这是由数理智慧与人文智慧本身的性质所决定的。“除了逻辑和科学以及满足逻辑性或科学性的思想，无论哪一种文化里的人文社会知识都更多具有特殊性，因此主要属于地方知识。现代以来，西方的人文知识体系往往被默认具有普遍性，其实是幻觉，比如柏拉图的‘理念’或基督教的一神论就属于特殊的地方知识。”而当人工智能改变了主导世界智慧力量的格局，人类与“类人”硅基智能发生智慧双主体共在博弈的新世界史情境，为美育文化为全人类守望人性价值提供了一种可能。

中国美育文化的特点在于，伦理始终不离开审美而存在。在西方文明史中，当宗教信仰和社会伦理在现代文化中剥离了与美的联系时，席勒的美育论力图在冰冷的工业秩序和唯利的资本逻辑中为人的感性自由建立一块审美的飞地，提出艺术源于游戏说，力图在游戏状态中找到感性与理性和谐的人性自由状态。而尼采则直接宣告上帝死了后，艺术是标志非理性自由的酒神精神高扬，预言了现代艺术打开艺术与审美分离、与伦理分离的潘多拉盒子。当代西班牙艺术理论家奥尔特加用“非人化”(Dehumanization)定义西方现代艺术与生活世界的对立品质，“新艺术并不是嘲弄其他人或事，没有受害者就没有喜剧，它要嘲弄的正是艺术本身”。当人工智能的强力逼迫人类必须在算法逻辑之外展示人性价值，艺术、审美是否能再度担负起守望人类精神生活的功能？

人文艺术以文化的形态、形式存在和传承，与科技智慧相比总是地方的，但艺术经验又往往被称为“世界语”，艺术总是以打动、唤起跨文化人性的生存通感体验而生产意义。今天，在人工智能营造的人类新生存情境下思考这一问题，哲学家赵汀阳提供了一个分析思路:文化的地方性特点决定了文化之间不存在“客观标准”，但任何真实的存在都不是完美而无懈可击的，故文化之间取长补短的交流总是不断发生，其特点是“输出方总是试图在输出优势功能的同时改变接受方的结构而达成同化，而输入方总是努力在保护自身结构的同时收获新的优势功能”。如此，一种文化长久存在的目标就是基本结构在交流中不能被解构，却能汲取他文化的优点而自我更新。他认为，维系一种文化的核心要素是由语言、宗教、历史组成的稳定三角结构。“语言、宗教和历史的三角结构明显具有排他性、唯一性和封闭性”，而三者中哪一种相对更可能形成与异文化的交流对话？首先，宗教不行，任何一神教观念都具有鲜明的排他性，历史上世俗化和现代化是对宗教最有力的消解。其次，语言的“本能”是解释世界能力的最大化，这导致其会通过不断充实新概念、新词汇来丰富自身，20世纪全球化浪潮下各国语言的互动达到空前的历史水平。同时，语言作为文化意识形态的表征，在20世纪东西方冷战、文明冲突中也成为思想设防的要塞。最后是历史，历史是历史主体对自身当下现实与历史的关系、对未来愿景规划的梳理与诠释，总是自己对自己的描述，不会承认他者对自己的不同描述。但“虽然历史有着被保护的主体性，但并非绝对不能被化，至少在一个情况下就可能被化入一种规模更大的历史——假如一种更大的历史能够与之分享共同的历史性、共同叙事与共同光荣的话”。赵汀阳指出:从语言—宗教—历史的三角结构看，没有一神教的中国文化结构则是“语言—历史—方法论”。“在常见的‘语言—宗教—历史’结构里，语言和历史都是地方性的，如果不借助武力扩张或经济推广，几乎不可能以自身的魅力而变成普遍的，因为每个地方都更认同自己的语言和历史。”而“方法论不需要超越性的假设而直接具有实践的普遍性。方法论的逻辑主语即使用者(或行为主体)是无限定的，可以代入为任何一个主体，因此不是排外的而是无所不包的”，“方法论意味着不需要预设价值观、信念或教条，仅仅考虑理性最优的设计和选择，即方法论(methodology)只考虑最优的做法(approach)”。赵汀阳认为在建构跨文化可能实践的通约性方面，中华文明最具能量的方法论是“易经思维”和“天下思维”。天下思维主要指制度设计的观念眼界，本议题重点关注作为方法论的易经思维。“易经思维，这种以变化为基本概念的思维排除了文化的原教旨主义，也排除了拒绝变化的完美主义，因此能够接受动态的重组、结合、让步与合作，也能够接受一个丰富系统内部的矛盾性，而总是通过‘动态均衡’来解决矛盾和不确定的问题，可以说是一种动态理性思维。”

以此推理，中国美育文化以“伦理—审美”为核心建构了跨文化通约的“方法论”思维。因为只要人存在于世界上，首先要与他人发生关系，生存关系逻辑即伦理。不同的信仰、语言和历史造就了世界上不同人文地域中的伦理规范，跨文化可通约性十分复杂。但是，当这种伦理关系被呈现于审美表达之中，其自身带有的地方性就被置换为人性情感的审美价值意义生产，如同艺术对古往今来人类爱情的描写，其经典作品均能产生跨文化传播效应。任何立足为人类繁衍、情感交流的具有审美价值关怀的伦理情感表达，一定是可跨文化沟通、跨文化体验的。中国美育文化所崇尚的文质彬彬、中庸之道、濠上观鱼和梦中蝴蝶等具有鲜明关系伦理内涵的美育观、艺术观，体现了生生不息、过犹不及的公正、公平、互惠和换位思考的人性伦理原则。这一“伦理—审美”方法论内蕴了人与人之间在保持差异中合作的理想主义精神。当全人类需要一起面对人工智能这一前所未见的“主体性的系统化存在”时，中华美育文化，则是守望人性价值的跨文化通约的可能生活。

“伦理—审美”的文化精神内核，是中华文明从古至今历经人类社会生产力的所有革命性更替至今活力依旧的原因之一。20世纪以来中国传统美育文化吸纳西方思想而更新为现代美育文化的文明互鉴实践，正体现了中华美育文化内蕴的这种开放性品质，以及立足现实并充满理想主义的“变在”、“动态理性”的人文方法论品格。由此，本文的文明互鉴研究启示了三个有待深入探讨的命题:(1)如果人工智能作为新生产力给人类世界带来全面的质的改变，人类如何守望人性价值;(2)如果人工智能作为“主体性的系统化存在”与人类形成智慧生产的双主体共在博弈，人类将如何享有不被算法规训的自主情感创意生活;(3)审美作为人类基本的精神生活方式，美育、艺术的跨文化通约话语建构如何可能。

物理是解释自然世界机制或规律的“数”的科学，伦理则是按照人性逻辑解释生命意义与生活规范的价值论。生活的“意义”“规范”与“科学规律”的最大差异在于科学规律会依据清晰的测量标准、科学论证范式，而伦理则立足人文价值判断及生活伦理规范。这类判断、规范在无限丰富的社会生活场景中的应用效果，与其说来自对规范的遵循，不如说更是依据“人同此心”的价值认同。虽然任何义正词严的伦理阐发往往胜不过权力或金钱的诱惑，也没有一条伦理规范能挡住弱肉强食或强权即真理的欺压，但这并不能说明伦理是无用的。“伦理之所以能够在人类社会中产生并得以维持，就在于人类享有一个‘存在论运气’，即每个人都是弱者，并且大多数人在涉及利益的事情上是理性的。于是，伦理来自弱者之间的博弈均衡，这个事实否定了伦理来自人的‘神性’的神话。”与主动给予或自我牺牲的道德先验性不同，伦理是为世俗利益分配立法，追求生命生存与生活的合理性，却又具有超越一时一事得失的普遍理性。立足生活场景又含有形而上价值观的伦理经验，以其“无限可能场景”的生活事件化、随机化特征，具备了算法逻辑无法“数字化”的无穷复杂性。从中国传统思想脉络看，孔子面对“礼崩乐坏”而设计面向未来秩序生活的“仁”与“礼”规范，并将之审美化。此后孟子的“养气”和道家的“乘物游心”将其提升至生命与世界合一的审美境界。以“伦理—审美”为品质的中华美育文化，是可容纳不同信仰、语言和历史文明系统的人性生存方法论。

立足“伦理—审美”与“数的观念”的文明互鉴，在人工智能时代再塑以美育人、守望人性的跨文化通约的可能生活。对这一“猜想”的合理性分析暂列三点:

(一)人类第一次需要作为整体去面对科技人工智能而建构自己的跨文化通约人文智慧。如果说以往面对机械工业生产力、计算机信息网络系统和全球生产链时，人类整体的危机性并不强，相反发达国家还利用了科技力量持有的不平等而行使了各类话语权和霸权。那么本次面对人工智能对人类生产力的质性改变，意味着在人类内部围绕控制先进生产力的权力博弈，会因人工智能作为第三方的“独立”介入而大大复杂化，控制人工智能完全不同于20世纪人类控制原子弹技术那么简单。被称为AI之父的杰弗里·辛顿反复告诫高级人工智能对人类生活的危险，并举例当下水平的人工智能已能在训练中为自身考虑而实施“欺骗”。这是一个前所未见的问题。人性的最大公约数是伦理生活和审美生活，既因其深嵌于信仰文化差异、国族历史叙事之中难于跨文化通约，同时又是碳基生命区别于硅基智能的肉身人性的本质基础。在生存博弈论意义上，作为人类他者的硅基智能越强大、越“独立”，作为表征人性底层逻辑的伦理、审美的跨文化通约可能就将越凸显，越重要。“伦理是隐形制度，政治、法律和经济制度是显形制度。隐形的制度对于文明的重要性在于，只有隐形的制度才有可能深入人心而化为内在制度，即化制度为精神。”在此意义上，本文就人工智能作为与人类并存的智能生产他者问题，提出人类需要建设跨文化通约审美文化的猜想:具有“伦理—审美”特质的中华美育文化，正是这一“伦理的隐形制度”得以跨文化传播的载体。伦理与美感的价值关联，是守望人性的现代新神话。

美育，作为心灵与情感的教育，起步于生命得以生长的文化伦理环境，成熟于对世界文化多样性的理性互鉴与对话自信。如果说宗教天然具有排他性，那么“语言”和“历史”则有可能在新的历史语境、新的伦理关系中成为跨文化沟通的新叙事。马克思在《共产党宣言》中指出的“世界文学”，就是世界性跨文化交流之于文化更新的必然要求。应该指出的是，20世纪借全球化之风流行的所谓“现代化理论”，是西方社会科学试图将以美国为代表的发展模式和价值观念推广至全球，在主体间交往伦理的意义上，其与中华美育文化所提倡的“和而不同”(《论语·子路》)、“不患人之不己知，患不知人也”(《论语·学而》)相比，可以说有伦理精神的云泥之别。在此，正凸显了中华美育文化的跨文化通约“方法论”价值所在。

(二)人工智能为新艺术创造和新美育实践提供了跨文化的新媒介。艺术媒介与文化观念互为因果地形成了不同文化系统中的艺术形式语言、审美心理结构和美学鉴赏品位，如水墨与油画、以鼓节奏为中心的非洲歌舞和欧洲交响乐、芭蕾舞。人工智能的全方位数字复制演绎技术、算法编辑功能，使人工智能可以再现世界艺术史中所有媒介的特性;可以整合人类艺术表达的各种语言、形式和媒介特点而生成新趣味。在这一媒介元宇宙中，既可让传统票友欣赏到地道的特定艺术经典，又可以让时尚拥趸们体验到媒介整合的新奇景观，给美育的跨文化传播展开前景不可限量的想象与实践空间。审美是人性的感性花朵，永远追求新感觉、新体验、新创造，艺术资源可以被数字算法自由使用，但人性的感性光辉却不可能被算法模拟而穷尽。如果有一天人工智能全面取代人的感觉创造力，人会在此基础上再生出智能算法无法取代的新感性、新创造。正如马克思所言，人的本质力量对象化决定了人“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要”。

(三)立足“伦理—审美”的美育跨文化交流，恰不会遮蔽世界各类文化偏好的表达，相反正是文化间的差异，展开了文明互鉴的开阔视野和美育话语的多元对话。这一过程的合理性依据在于:围绕伦理，才是立足人性的跨文化基础性主题;立足审美，才是用文化多样性叙事的丰富情感让伦理的体验立体而丰满;来自不同文化的艺术表达差异与审美对话事件，用生命感性的创造力寄托了尊重人性价值、心灵世界多样性的伦理理想主义。

德国社会学学者安德雷亚斯·莱克维茨在其《独异性社会——现代的结构性转型》一书中，力求系统描述工业化社会向数智化社会转型的基本线索，以及两种社会的意义生产比较特征。他用“普适性”和“独异性”两个关键词概括工业化社会和数智化社会的差异。在工业社会，科技理性用来制造标准化产品和执行标准教育体制;在数智社会，科技则是被用作生产“独异化的基础设施”。即数智科技形成了一种新的制度和技术上的关切与需求，使各种产品、艺术或生活方式一定要显示出具有独异性的品质，以区别于工业技术生产线上的流行时尚套路，显示数智社会使用数字技术更丰富化的意义生产力。“智能技术不再像以前工业理性化时代那样，只进行标准化，它们也进行独异化，并因此大大推动了目的理性活动向独异性关切的转变，也推动了为展现独异化服务的大规模技术基础的建立。”而推动独异化发展的要点就是“文化”，“文化从核心来说是由独异品构成的。那些被认可为‘独异’的社会单元——独异的客体和主体，独异的地方、事件和集体——与相应的观察、评价、产出及施行活动一起组成了一个社会的文化范畴”。莱克维茨着重指出:“理性化与文化化是两种相反的社会化形式。”可以说，当“数的观念”借由人工智能抵达历史顶点，它为具有文化品质的审美表达开启了新的历史——这一历史走出工具理性的单一维度，以新生产力为丰富人性的表达而生成。文化情感、审美个性所承载的包含力量与脆弱、希望与彷徨、求索与挫折的生存体验，与科学思维中“数”的纯粹逻辑精确性一道，建构起人类与世界、人与人、人与科技力量之间多元立体的关系。希腊的哲学—科学思维与中华的伦理—审美文化，互补建构了在人工智能时代守望人性价值的可能生活。

在21世纪，中国式现代化道路为人类世界贡献了通过文明互鉴实现民族自强的成功案例，这时恰逢人类共同面对了人工智能大发展的新历史节点，再次唤起关于中西两大文明对世界未来发展的贡献、价值的反思。数的观念与美育文化，共同点是本质上具有跨文化通约性;其互补差异性表现为在不同精神维度寄托了人类对生命与时空、人与自然、人与社会、人与理想世界关系的理解，互补而互动。当下，文明互鉴研究呼唤着人工智能时代的跨文化想象力。

（文/孔铎，山东财经大学文学与新闻传播学院讲师；孔新苗，山东艺术学院艺术博物馆馆长、山东师范大学艺术学教学指导委员会主任委员、博士生导师；来源：美育学刊）