孔铎、孔新苗 | 文明互鉴：人工智能视角下“美育文化”和“数的观念”再思考

“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)是实践理性的儒家美育话语，它将理想社会人格的养成置于审美价值论中，起点是“兴于诗”而终点是“成于乐”，“立于礼”是育人过程，通过调动个人现实生存体验而真实地、生活化地学习、体悟由千百代人生存经验建构而成的文明文化积累，进而从“文质彬彬”(《论语·雍也》)的社会精英之人，成熟为“从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)的身心自由之人。中华美育文化凝结了以人文传统实施社会文化治理、以审美素养浸育有用之才的人文精髓。比较于柏拉图的“理式世界”、康德的“先验理性”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“纯粹意识”，中国哲学文化认为一切自然规律、精神现象、社会结构和认知与情感逻辑，都是从活生生的、可感可行的经验世界中涌现和生产出来的。在此之中理性只是作为第二位的生活、思维的“工具”，是劳动经验、技术工具中凝结智慧的总结与提炼。理性一定要产生于活生生的人类劳动生活史，历史才是理性之母。中国美育文化的实践理性特点不同于实用主义之处，在于其不以当下“有用与否”为标准，而以知行合一的伦理之美为目的。苏轼曾道:“匹夫而为百世师，一言而为天下法……是皆有以参天地之化，关盛衰之运，其生也有自来，其逝也有所为。孟子曰:‘我善养吾浩然之气。’是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。”(《苏轼·潮州韩文公庙碑》)其中的“寓于寻常之中，而塞乎天地之间”，一语道破此中的伦理、审美精神价值论。

儒家这一将社会伦理密切联系于审美文化、生活经验的育人路径，历史证明有其先天局限。社会人伦之“礼”的等级观念，始终规范着艺术审美之“乐”的自由体验，进而在后人的僵化理解中往往又由尚礼而刻板，由中庸而平庸，由育人以规范而固化为因循心态。在这种尴尬情况下，作为儒道互补的道家思想的“解构性”特点便具有了特殊意义。道家力求通过审美超越现实生存的局限，以“大音希声，大象无形”(《老子·道德经》)的内在心灵的审美自由体验，在“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也”(《庄子·外篇·刻意》)的超越现实的艺术境界中，探寻生命的本真意义。这与儒家实践理性的“浩然之气”恰构成以“乐”为生命最高境界的入世与出世的互补结构:儒家美育维系社会人伦和谐、捍卫文化传统之“务实”的“乐之者”人格培养;道家美育追求精神内向“务虚”、自自然然而达“至乐”境界的“乘物游心”生命体验，共同建构了儒道互补的中华实践理性的美育文化传统。

这一高度人文化、精神化的美育传统，在面对“数的观念”的科学逻辑、机械力量推动的近代科学革命、工业化进程和大都市商业文化的冲击，必然落入对自身传统全面反思的历史境遇。从20世纪初的“新文化运动”始，中西文明文化的全面碰撞、交融持续至今。如果说中华美育文化表征了传统中国以美育人、文化治理的文明特点，那么在20世纪以降的中国现代化进程中，美育文化既是治理的工具，也是治理的对象。

三

作为文明互鉴实践的

20世纪中国现代美育

中国现代美育，在与西方美学、美育思想的对话中形成从传统向现代演进的变革叙事。需要指出的是，启蒙与美育、社会革命与审美自由之间的关系是复杂的，在特殊历史环境下，实现二者黏合的是自由与解放。其中，自由偏重对感性自由的启蒙而解构传统礼教的压抑;解放偏重对阶级、民族共同体自觉的唤起以实现改造国民性、建设现代国家的共识。两者都通过新文艺、新美育加以实践。其特点如美学家高建平所总结的:“在过去一百年中，有三个关键概念在美学论争中起着重要作用，这就是‘他律’‘介入’和‘为民’。三个概念都与马克思主义美学有着密切的关系。”即以“他律论”“实践论”“人民观”为代表的功利主义实践，充实、改造了以“自律论”“静观论”“精英观”为代表的来自西方的审美超功利思想，二者的互动构成中国新美育话语实践的逻辑起点。这是中国现代美育文化的第一个特点。