孔铎、孔新苗 | 文明互鉴：人工智能视角下“美育文化”和“数的观念”再思考

中国现代美育文化的第二个特点，是移植西方思想入中国美育话语系统。西方现代美学思想从鲍姆嘉通的“感性学”发端，到康德美学知、情、意三分，均将“感性”视为与“理性”不同的、具有独立价值和自律特点的精神现象。席勒《美育书简》从人的全面发展入手，将培养审美感性的美育看作是人从自然状态升华至道德状态的必经之途，“所以心绪从感觉过渡到思想要经过一个中间心境，在这种心境中感性与理性同时活动”，“心绪既不受物质的也不受道德的强制”，“因而这种心境有理由被特别地称之为自由心境。如果我们把感性规定的状态称为物质状态，把理性规定的状态称为逻辑的和道德的状态，那么这种实在的和主动的可规定性的状态就必须称为审美状态”。“道德状态只能从审美状态中发展而来，而不能从物质状态中发展而来”。中国现代美育引进西方话语的跨文化对话触发点，即以审美自由的“感性解放”作为批判传统、思想更新的话语实践逻辑，用以询证中西哲人在审美育人功能上的交汇点。王国维将康德、席勒、叔本华审美无功利思想与庄子的生存论思想结合，提出审美“无用之用”说，以审美感性超越现实生存利益纠葛的“无用”而实现改造人的精神性情的美育目标之“用”;蔡元培将审美无功利说与中国伦理的与人为善结合，在《以美育代宗教说》中提出美育是比宗教具有更大普世关怀的教育;鲁迅的艺术批评观相对强调实用功利性，但在对美育的基本性质理解上，依然认同审美无功利。“顾实则美术诚谛，固在发扬真美，以娱人情，比其见利致用，乃不期之成果。沾沾于用，甚嫌执持。”有学者鲜明地指出:“若无中国现代无功利美学的一维，整个20世纪中国美学史和思想史便在一定意义和程度上要改写。”在此，如果仅仅强调中国现代美育对西方话语的引进是单纯作为思想武器引进，是为了对自身传统实施变革，而忽略了这种话语实践与中国文化的深层关系，那么也难以解读这种引进的文化合理性。当中国新文化建设走出疾风暴雨式的初期阶段，系统深入的现代学术研究与实践逐步清洗出中华文明更加深层的人文底色，西方现代美学、美育话语如何能被具有千年文明史的中国美育文化接纳的原因得以进一步显明。美育学者杜卫就此指出:“诗教、乐教与礼教一起构成传统儒家道德人格培养的体系。再深一层，可以窥知，传统儒家对于道德人格养成是有独到见解的，那就是十分重视人的感性素养对于道德养成的作用。如孔子的‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者’……孟子讲道德人格养成是讲‘养气’，就不仅仅是理性认知，而是涉及感性素养甚至身体:‘君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻’。荀子说音乐‘入人也深’‘化人也速’‘感人深’‘移风易俗易’，也是对感性素养在道德人格养成中重要作用的肯定。”即“唯有如此，才能达到修身的目标‘意诚’‘心正’。只有从心底里长出来的道德观念才具备发自内心的真诚，这需要提升人格感性素养使之与道德相互协调，通过情感体验使做人的道理深植于心，养成真诚的道德人格”。这一中华美育精神特点与前述席勒将审美感性看作是从自然人成熟为道德人必经的中间阶段思想异曲同工。在此，文明互鉴话语实践与当代文本“话语旅行”的差异，是后者往往是流行概念的跨语境搬运、消费，而前者是具有深度精神文化生产意义的跨文明互鉴建设实践，与历史“长时段”(布罗代尔语)文脉相关。如此才成就了一项所谓“究天人之际，通古今之变”(司马迁语)的公元前5世纪孔子的“好之者不如乐之者”，与18世纪席勒的“道德的人只能从审美的人发展而来”的大时空跨文明互鉴思想对话。